Vida y en mi trayectoria académica y cientifica – Mohammed Lamine BELGHIT catedràtico do Historia universidad central de argel
MI PRIMER LIBRO EN MI VIDA Y EN MI TRAYECTORIA ACADÉMICA Y CIENTÍFICA
Mohammed Lamine BELGHIT
Catedrático de Historia
Universidad Central de Argel
La historia de este libro, La teoría política del imám al-Hadrami, y su influencia en el Magreb y al-Ándalus, se remonta a la etapa de mis estudios de posgrado, cuando pasamos del año preparatorio al primer año de la maestría. Fue entonces cuando comencé a pensar en la elección del tema de mi memoria de graduación.
Mi interés se orientaba hacia el estudio de las nuevas investigaciones dedicadas a los «Espejos de príncipes» y a la literatura de los consejos dirigidos a los soberanos, conocida en la historiografía árabe como Adab al-Sultaniyya. Este campo había recibido una atención particular por parte del investigador Ridwan al-Sayyid, cuyos trabajos estuvieron vinculados a la publicación de estas obras por la editorial Dar al-Tali‘a de Beirut.
Entre las obras que por entonces llegaron a las librerías argelinas se encontraba el libro Al-Ishara ila Adab al-Imara (Indicación sobre la ética y el arte del gobierno), del imám al-Hadrami,como suelen denominarlo nuestros hermanos mauritanos, debido a la relación de la ciudad de Azougui con el cadí al-Muradi al-Qayrawani.
Fue entonces cuando mi amigo y compañero de camino, el profesor Messaoud Kouati, leyó el libro y señaló con lápiz todos los manuscritos y personajes mencionados en la introducción del editor. Después me lo entregó. Aquello constituyó el punto de partida de un proyecto que encontró una acogida especialmente favorable en mi espíritu.
Comencé a preparar un primer esquema de investigación y a estudiar la figura del imám al-Hadrami. Inicié asimismo la búsqueda de las fuentes de su libro, así como de los datos relativos a su vida y a su producción intelectual.
Presenté un primer proyecto a mi profesor, el difunto —que Dios tenga misericordia de él— ‘Atallah Dhina,, debido a que mi primer director, el doctor Abdelhamid Hadjiyat, se encontraba entonces en el extranjero.
La reacción inicial del historiador argelino Atallah Dhina,fue tajante:
«Esto es un estudio filosófico; ¿dónde está la historia?»
Después de varios intercambios y de exponer mis argumentos, sosteniendo que la filosofía política y el pensamiento político podían ser estudiados mediante un método histórico-descriptivo, aceptó finalmente dirigir la memoria.
La terminé a finales de mayo de 1982, en la residencia universitaria Bouraoui Ammar, en El Harrach. Posteriormente presenté el estudio a la Empresa Nacional de Publicación y Distribución de Argelia, con la esperanza de que pudiera encontrar un lugar entre las publicaciones de esta institución. Finalmente, el libro fue publicado, aunque después de varios años difíciles, cuyo último tramo llegó hasta 1989.
El profesor ‘Atallah Dhina,: un recuerdo que permanece
El doctor ‘Atallah Dhina, nos impartía la asignatura de traducción, concretamente la traducción de textos del francés al árabe. Éramos un grupo de estudiantes especializados en historia islámica medieval.
Al finalizar el año universitario, el profesor Dhina se marchó, después de haber sido designado por el Ministerio de Turismo para ocupar, si no recuerdo mal, el cargo de director de la Agencia Nacional de Turismo y Arqueología.
Recuerdo que en una ocasión nos invitó a su casa, en el barrio de al-Rustamiya —el barrio de Chevalley—, en las afueras de la capital, cerca del célebre estadio del 5 de Julio. Fuimos a felicitarlo por su nuevo cargo.
Sin embargo, sigo conservando un afecto muy especial por aquel hombre bondadoso, de tez morena, elegante y extremadamente modesto. Recuerdo su Mercedes amarilla, su sencillez, y aquella dignidad serena que parecía acompañarlo siempre. Era originario de la ilustre ciudad de Laghouat.
Lamento profundamente que hayamos quedado en deuda con aquel hombre generoso, que nos dejó prematuramente en un doloroso accidente de automóvil. Pero puedo dar testimonio de que era un hombre de sonrisa permanente, de rostro abierto y de noble carácter.
Que Dios tenga misericordia de él, lo acoja entre los bienaventurados y le conceda su perdón.
El comienzo de mi especialización en el pensamiento político islámico
Para comprender mejor la génesis de mi especialización, conviene señalar que mis primeras investigaciones estuvieron vinculadas al pensamiento político islámico y al tratamiento de las cuestiones relacionadas con los Espejos de príncipes y la literatura de consejos a los soberanos.
Mi interés comenzó con el estudio de diversas obras y autores, desde ‘Abd Allah ibn al-Muqaffa‘ hasta Ibn al-Wazir al-Magribi, entre otros.
Por ello quise recuperar y volver a publicar la introducción de mi libro en su edición mauritana, dado que aquella edición fue publicada en Mauritania y no llegó a distribuirse en Argelia.
Esta investigación sobre el imám al-Hadrami, el importante jurista de origen qayrawaní, fallecido en 489 H./1096 d. C., fue el primer fruto de mi producción científica. La escribí durante el año académico 1981-1982, bajo la dirección del difunto doctor ‘Atallah Dhina,.
Dios, en su infinita gracia, quiso que este primer trabajo de mi trayectoria científica recibiera una favorable acogida entre los investigadores. Llegué incluso a sentir cierto orgullo ante mis colegas y a decirles:
«Soy yo quien dio a conocer el imám al-Hadrami a los argelinos».
Y durante mucho tiempo fue así, hasta que el estudio del pensamiento político islámico, de los Espejos de príncipes y de la literatura de consejos a los soberanos comenzó a extenderse ampliamente entre los investigadores.
De Argelia a Mauritania: una larga relación con la historia del Occidente islámico
No pretendo, como dicen nuestros hermanos egipcios, «vender agua en el barrio de los aguadores». Este humilde servidor no pretende enseñar a los mauritanos la historia de sus propios antepasados.
Para ello me bastan los grandes maestros de la época moderna, entre ellos el erudito al-Mukhtar Ould Hamidun, verdadera memoria La vida de Mauritania.
Y no ocultaré al lector de este libro un secreto: durante largos años viví intelectualmente con el mundo de los Lamtuna y de las confederaciones sanhaya. Seguí las distintas etapas de la historia de Mauritania hasta nuestros días y conocí los trabajos de los grandes investigadores desde la primera consolidación del nombre de Mauritania hasta la época contemporánea.
Entre los trabajos más completos en este campo se encuentra la bibliografía de fuentes y referencias anexa a la tesis doctoral del doctor ‘Abdel Wedoud Ould Cheikh, que ocupa un lugar destacado entre sus investigaciones científicas sobre el pasado de Mauritania.
Así lo han señalado diversos investigadores de mi generación y de la generación posterior, entre ellos el doctor al-Mukhtar Ould al-Sa‘d, Mohamedou Mohameden Amin y al-Nani Ould al-Hussein, así como todos aquellos que han participado en la construcción, organización y traducción del campo historiográfico mauritano.
Todo ello me llevó a releer los trabajos de la generación de investigadores antropológicos y de los pioneros de la sociología colonial, entre ellos Edmond Doutté, Xavier Coppolani e Ismaël Hamet, así como los de todos aquellos que prepararon el terreno para una interpretación deformada de nuestra historia pronunciada, paradójicamente, por nuestras propias voces.
Esto ocurrió en un contexto marcado por la ausencia de archivos locales, la inestabilidad de la tradición oral y la limitada experiencia de algunos investigadores a la hora de aprovechar el patrimonio de nuestros antepasados mediante lo que podemos denominar «fuentes ocultas»: libros de jurisprudencia, colecciones de nawazil, relatos sobre los santos y hombres piadosos, así como las obras de viajeros y geógrafos, pioneros en el descubrimiento del otro y de la alteridad.
La crisis de los siglos XIII y XIV y el problema de la interpretación histórica
Una de las cuestiones más sensibles de la historia del Magreb en la época medieval y de sus prolongaciones modernas es la reiteración del debate en torno a las crisis del siglo XIV, es decir, la etapa posterior a los almorávides y los almohades.
Fue el siglo del gran erudito y pensador ‘Abd al-Rahman Ibn Jaldun, autor del Libro de los ejemplos (Kitab al-‘Ibar) y de la célebre Muqaddima.
Ibn Jaldun había asimilado las obras del imán al-Hadrami, así como las reflexiones del sultán zayyánida Abu Hammu Musa, soberano de los zayyánidas, y se aproximó asimismo a las obras de su amigo Lisan al-Din Ibn al-Jatib, entre otros trabajos que testimonian la imagen de la cultura y del saber en una época marcada por el comienzo del ascenso de Occidente y el retroceso de Oriente.
Para comprender la problemática, debemos señalar que existe un cierto consenso entre los historiadores en considerar el siglo XIII como el siglo del ascenso de Europa occidental.
En términos de relaciones internacionales, fue el siglo del ascenso de Occidente y del retroceso del Occidente islámico —el Magreb y al-Ándalus—. Occidente logró, en una primera etapa, imponerse mediante su unidad militar y política, pese a encontrarse económicamente por detrás de Oriente, cuyas grandes ciudades comerciales estaban mucho más desarrolladas en el terreno económico, frente a un Occidente fundamentalmente rural.
Investigadores occidentales imparciales estudiaron estas grandes transformaciones del siglo XIII como el inicio de un nuevo sistema internacional o como el siglo de los reinos del Occidente cristiano.
Así lo puso de relieve la investigadora Janet L. Abu-Lughod en su importante estudio sobre El sistema mundial en el siglo XIII, publicado en la revista al-Ijtihad, números 26 y 27.
Esta cuestión fue estudiada también de manera significativa por el historiador marroquí Ibrahim al-Qadiri Boutechiche, especialmente en su respuesta a las observaciones y planteamientos del historiador Salem Hammish, autor de valiosos estudios sobre el pensamiento jalduniano.
En esta introducción quiero llamar la atención sobre el debate existente entre la escuela histórica marroquí y las escuelas occidentales en torno a la llamada crisis del siglo XIV. Lo hago como reconocimiento a todos aquellos investigadores sinceros que, a mi juicio, han sabido asimilar adecuadamente las lecciones de la historia.
¿Fue realmente el siglo XIV un siglo de decadencia absoluta?
Podríamos alejarnos de la verdad si adoptáramos la certeza absoluta como método para abordar una cuestión tan delicada.
Existe una tendencia, bastante extendida entre algunos investigadores, a presentar la vida del gran erudito ‘Abd al-Rahman Ibn Jaldun como una excepción absoluta, como un fenómeno irrepetible de su tiempo: una lámpara destinada a iluminar el camino en medio del siglo XIV, considerado como el siglo de la caída civilizatoria, del retroceso y de la pérdida de protagonismo del mundo islámico en la construcción de la civilización.
Se trata, sin duda, de una cuestión seria.
El siglo XIV representa también una etapa de debilidad que la umma había comenzado a experimentar desde el siglo XIII, el siglo del ascenso del Occidente cristiano.
Pero esto no significa que el mundo islámico hubiera dejado de producir conocimiento y de poseer la capacidad necesaria para preservar su existencia.
Si seguimos el proceso histórico en el Occidente islámico, al menos, descubriremos que la región continuó participando en su propia defensa y mantuvo una producción científica considerable, aunque en muchos casos predominaban la síntesis, el comentario, la abreviación y la repetición, características propias de buena parte de la cultura árabe-islámica de aquel período.
Considero, por ello, el siglo XIV como el siglo de las crisis, o incluso como una «época de conflictos».
La situación se agravó con la propagación de la Peste Negra en 1347, que provocó la muerte de aproximadamente un tercio de la población en apenas tres años.
Sin embargo, este período fue también una época en la que los gobernantes intentaron consolidar su autoridad y en la que los nobles y grupos de poder comenzaron a establecer áreas de influencia dentro de los reinos cristianos del Mediterráneo.
El imán al-Hadrami y la construcción de la política de los almorávides
El imám al-Hadrami formó parte de una élite intelectual que tuvo que relacionarse con la autoridad de un líder como Abu Bakr ibn ‘Umar, cuya piedad y religiosidad se reflejaban tanto en su comportamiento político como en su actividad militar en el desierto de los Lamtuna y en las tierras de Ghana.
Por ello, nuestro jurista comprendió la importancia de las tradiciones administrativas, así como de la vigilancia y supervisión de los gobernadores, con el propósito de completar las instituciones del Estado almorávide.
Su contribución, junto con la del aparato educativo y la élite jurídica de las dos orillas del Magreb y de al-Ándalus, permitió que el Estado almorávide se situara entre los grandes Estados de carácter sultaní que contribuyeron a consolidar la seguridad alimentaria y psicológica de sus poblaciones.
Todo ello estuvo estrechamente relacionado con la defensa de al-Ándalus, esa «huérfana» que necesitaba protección, y con la resistencia frente al avance de la llamada Reconquista cristiana en la península ibérica.
De ahí surge una de las preguntas fundamentales que orientaron mi investigación:
¿Cómo contribuyó el imám al-Hadrami a la construcción de las normas y estructuras del poder en un Estado de origen nómada que carecía todavía de una larga tradición de gobierno?
Y, paralelamente:
¿Cuál fue su contribución al pensamiento teológico y jurídico, especialmente desde la perspectiva de los teóricos del asharismo, tal como aparece en su obra «La doctrina de Abu Bakr al-Muradi al-Hadrami», descubierta en época reciente?
He abordado ya su importancia en este campo en mi libro Estudios sobre la historia del Occidente islámico, por lo que no considero necesario repetir aquí lo que allí expuse.
El imám al-Hadrami entre la historia y la memoria popular
Me basta decir en esta introducción mauritana que el imán al-Hadrami, situado entre la verdad histórica y la imaginación popular, constituye una hermosa representación de aquello por lo que hemos trabajado: llamar la atención sobre el lugar de determinadas figuras intelectuales en la construcción de la justicia y en la defensa de poblaciones marginadas en tiempos de fragmentación política.
Es también una figura representativa de las cuestiones relativas a la política sultaní, especialmente por su contribución a la reflexión teórica sobre el Estado almorávide, tal como aparece en su pequeño pero significativo tratado:
Al-Ishara ila Adab al-Imara — Indicación sobre la ética y el arte del gobierno.
Este libro, que fue el primer fruto de mi trayectoria académica, me acompañó durante décadas. Desde aquella primera investigación universitaria de 1981-1982, el estudio del imám al-Hadrami se convirtió en una de las puertas de entrada a un campo mucho más amplio: el del pensamiento político islámico, los Espejos de príncipes, las relaciones entre el saber jurídico y el poder, y la historia intelectual del Magreb y de al-Ándalus.
La primera edición argelina de mi libro apareció en 1989. La segunda edición fue publicada igualmente en Argelia en 2014, dentro de mis obras completas, reunidas entonces en doce volúmenes.
La tercera edición fue publicada en Mauritania por Dar Qawafil para la Publicación y Distribución, en febrero de 2017.
Esta edición mauritana tiene para mí un significado especial: representa el regreso de una investigación nacida en Argelia hacia uno de los espacios históricos y culturales profundamente relacionados con el universo intelectual que estudié.
Epílogo personal
Al volver hoy sobre estas páginas, después de tantos años, descubro que aquel trabajo que comenzó como una modesta memoria de maestría terminó convirtiéndose en uno de los hilos conductores de mi trayectoria académica.
Lo que empezó con la lectura de un libro entregado por un amigo y compañero de camino, Messaoud Kouati, bajo la mirada atenta de mi maestro ‘Atallah Dhina, terminó abriendo ante mí un vasto horizonte de investigación que me condujo desde la historia política y jurídica del Estado almorávide hasta la historia intelectual del Magreb, Mauritania y al-Ándalus.
Por eso considero esta obra «el primer fruto» de mi producción científica.
No sólo porque fue mi primera investigación importante, sino porque en ella se encuentran ya, en estado embrionario, algunas de las grandes preocupaciones que acompañarían posteriormente mi trayectoria: el pensamiento político islámico, la historia del Occidente islámico, las relaciones entre religión y poder, la formación de las instituciones políticas y jurídicas, y la necesidad de recuperar las fuentes internas de nuestra historia frente a las interpretaciones construidas desde fuera.
El imám al-Hadrami fue, de algún modo, la primera puerta que atravesé para entrar en ese vasto universo.
Y sigo considerando que aquella puerta continúa abierta.
Dios es quien concede la rectitud, la guía y el éxito.
El texto anterior es el fruto de un diálogo mantenido entre quien suscribe y un joven investigador, en el marco de un estudio académico realizado en la Universidad de Argel en 2024. El investigador me pidió que expusiera mi valoración del proyecto político almorávide en el Occidente islámico en general y en al-Ándalus en particular.
La respuesta que ofrecí entonces constituye la base de este texto, aunque posteriormente la he reelaborado y desarrollado con una considerable libertad, a partir de mis propias lecturas, reflexiones y experiencia en el estudio de la historia del Occidente islámico y de al-Ándalus.
El proyecto almorávide en al-Ándalus entre el éxito y el fracaso en la obra del historiador Mohammed Lamine BELGHIT
Cuando se examinan las razones y circunstancias que llevaron a un investigador de la talla del doctor Mohammed Lamine Belghit a elegir al-Ándalus en época almorávide como ámbito privilegiado de sus investigaciones y de sus obras, especialmente en su primer trabajo, El Estado almorávide en al-Ándalus: de la ciudad de la política a la ciudad del saber, publicado en tres ediciones, se comprende mejor la profundidad de su elección y la naturaleza de la problemática histórica que quiso abordar.
El propio Belghit explica las razones de esta elección en un extenso pasaje en el que escribe:
«Después de más de veinte años de yihad (1056-1083), Yusuf ibn Tashufin se había erigido en señor de un imperio que comprendía el Magreb al-Aqsa y la mitad del Magreb central. Como consecuencia de ello, las tribus de los velados habían creado una civilización floreciente dentro de un vasto Estado, caracterizado por la seguridad y la justicia. Bajo el gobierno de este Estado, el Magreb conoció por primera vez en su historia la unidad, después de haber estado dividido entre facciones, grupos y distintas corrientes.
Mientras tanto, en Ifrīqiya —el Magreb oriental— reinaban el caos político y el hundimiento económico como consecuencia de las invasiones hilalianas. Los habitantes de al-Ándalus seguían atentamente los acontecimientos del joven Estado situado en las tierras de la otra orilla, y el nombre de Ibn Tashufin se había difundido por todas partes después de que este asumiera el poder de manos de su primo Yahya ibn Umar, quien había caído mártir en las tierras del Sudán.
Los acontecimientos de al-Ándalus se sucedían con extraordinaria rapidez y exigían la intervención de los hombres del Magreb para impedir la conquista castellana de los territorios musulmanes que aún permanecían en pie, en el marco del proceso de recuperación cristiana que experimentó al-Ándalus durante el siglo V de la Hégira, correspondiente al siglo XI de la era cristiana.
El protagonismo andalusí del Estado almorávide comienza, pues, cuando sus fuerzas atraviesan el mar para acudir a la yihad. Antes de abordar la llegada de Yusuf ibn Tashufin en auxilio de los príncipes de al-Ándalus, debemos detenernos en la situación política, social e intelectual existente antes de que al-Ándalus quedara incorporado al nuevo imperio, como consecuencia de la fitna bereber que condujo a la caída del califato omeya».
A comienzos del siglo V de la Hégira, al-Ándalus quedó fragmentado en numerosos pequeños Estados que se repartieron la herencia del califato y que la historiografía conoce como los reinos de taifas. Estas pequeñas entidades políticas plantean al historiador una cuestión que ha ocupado durante mucho tiempo a los investigadores: la naturaleza de la independencia y de la libertad que los andalusíes defendían frente a los intentos de dominación abasí, así como en el contexto de la confrontación entre el sunnismo omeya y el ismailismo fatimí durante el gobierno de Abd al-Rahman al-Nasir, mientras la dinastía fatimí ejercía su poder en el Magreb.
En Córdoba se establecieron los antiguos mawālī de los omeyas, representados por los Banu Yahwar, bajo cuyo gobierno Abu al-Hazm ibn Yahwar implantó una política basada en la justicia. Tras su muerte, le sucedió su hijo al-Walid. Entretanto, la rivalidad se intensificaba entre Ibn Abbad, señor de Sevilla, e Ibn Di-l-Nun. Córdoba cayó finalmente en manos de los Banu Abbad, después de que los Banu Yahwar hubieran gobernado la ciudad durante aproximadamente medio siglo.
El emirato de Sevilla constituía el mayor de los reinos de taifas. Sus dominios se extendían desde el sector oriental del valle del Guadalquivir hasta el océano Atlántico por el oeste, y hasta Algeciras por el sur. Esta situación se mantuvo hasta que Sevilla cayó en manos de los almorávides.
Los Banu Hud gobernaban Zaragoza, en la Marca Superior, y mantenían una guerra casi permanente con Ibn Di-l-Nun. Por su parte, los bereberes habían establecido un emirato en el occidente de Granada y Málaga, gobernado por los Banu Ziri, pertenecientes a la confederación sanhaya. Su último soberano fue el emir Abd Allah, autor de las célebres Memorias conocidas como al-Tibyan.
Los Banu al-Aftas se establecieron en Badajoz; los Banu Di-l-Nun dominaban la Marca Media y se encontraban directamente expuestos a la presión de los reinos cristianos; los Banu Razin gobernaban Santamaría; mientras que los antiguos mawālī de los omeyas ejercían su autoridad en el Levante andalusí, particularmente en Almería, Murcia, Valencia y Denia.
De este modo, al-Ándalus quedó dividido en un gran número de principados, cuya enumeración completa resultaría difícil. Entre estos soberanos predominó un clima de autoritarismo, opresión y rivalidad, hasta el punto de convertirlos en una presa fácil para los reinos cristianos.
Ibn Bassam, autor de al-Dhajira, describió esta situación con palabras particularmente severas:
«Durante un tiempo, las comunidades de los cristianos fueron señoras de nuestros horizontes bajo los reyes de taifas. Su enfermedad se había extendido por todas las regiones; ellos los trataron con astucia y los humillaron mediante el dinero. Su actitud no dejó de ser de sumisión y obediencia, mientras que los cristianos persistían en su dominación y obstinación».
En palabras de Abd al-Wahid al-Marrakushi, los soberanos de las taifas habían llegado a ser tan insignificantes que los cristianos ni siquiera los consideraban dignos de ser tenidos en cuenta. Ninguno de ellos dejó de pagar elevados tributos a Alfonso VI.
La crisis social y moral de la época de las taifas
Desde el punto de vista social, la época de las taifas estuvo marcada por el lujo y la ostentación. Los soberanos rivalizaban en la construcción de palacios y jardines, y la poesía reflejó ampliamente la vida social de este período: una época de palacios, banquetes y reuniones de placer, entre el vino y las esclavas cantoras.
El historiador alemán Joseph von Aschbach afirma que al-Mu’tadid, soberano de Sevilla, había llegado a extremos de despreocupación religiosa y mantenía en su palacio alrededor de setecientas u ochocientas concubinas. Aunque esta cifra pueda contener cierta exageración, constituye, en cualquier caso, un reflejo significativo de la imagen que algunos historiadores construyeron acerca de una sociedad andalusí que había perdido buena parte del espíritu de yihad que tradicionalmente había caracterizado a sus élites políticas y militares.
«En esta época, los juristas constituyeron el mayor apoyo de los reyes de taifas para justificar su tiranía y su opresión, así como el principal respaldo para legitimar sus actuaciones y apropiarse de los bienes de sus súbditos. Movidos por el deseo de conservar su influencia y sus riquezas, algunos de ellos pusieron sus conocimientos jurídicos al servicio de los opresores y de los impíos, emitiendo dictámenes favorables a la injusticia, la arbitrariedad y la explotación, y llegando incluso a legitimar el engaño, la intriga, la colaboración con los infieles y otras prácticas prohibidas».
El historiador de al-Ándalus Ibn Hayyan llamó la atención sobre esta abierta complicidad y esta vergonzosa solidaridad entre determinados soberanos y los malos juristas. Una actitud semejante sería también objeto de la crítica de Ibn Hazm, como queda documentado en las fuentes de la época.
El peligro político y el llamado proyecto judío
Uno de los episodios más controvertidos de la historia de al-Ándalus durante el período de las taifas fue el intento de establecer una entidad política judía en Almería.
A este respecto, el investigador Messaoud Kouati afirma:
«Mientras estos pequeños Estados, conocidos como reinos de taifas, se enfrentaban entre sí, fueron incapaces de unir sus esfuerzos para contener el peligro cristiano. A esta debilidad se añadió la aparición, en tales circunstancias, del proyecto judío, cuyo protagonista fue Yusuf ibn Nagrela, visir de la dinastía zirí de Granada, quien alimentaba la esperanza de convertirse en el verdadero gobernante de este Estado».
Ibn Idhari, por su parte, se refiere a las ambiciones de Ibn Nagrela y a su pretensión de establecer un Estado para los judíos.
La sociedad andalusí conoció asimismo intensos movimientos migratorios, tanto dentro de la Península como hacia el exterior. La época atrajo a toda clase de aventureros y oportunistas; los soldados se desplazaban de un territorio a otro ofreciendo sus servicios, mientras poetas, sabios, artesanos y otros grupos abandonaban sus ciudades en busca de mejores condiciones.
Los gastos destinados a guerras secundarias y conflictos internos alcanzaron proporciones considerables. Un ejemplo revelador aparece en las Memorias de Abd Allah, donde se menciona el enorme gasto realizado por al-Muzaffar ibn Badis durante la campaña destinada a conquistar Guadix:
«La guerra se intensificó y los gastos aumentaron hasta tal punto que, según vi escrito de puño y letra de mi abuelo —que Dios tenga misericordia de él—, se llegaron a gastar seis casas del tesoro».
Los príncipes competían asimismo en la adquisición de esclavas cantoras y de instrumentos musicales. El deterioro de las costumbres se hizo patente en determinados ambientes, se generalizó el consumo público de vino y se difundieron conductas que provocaron la indignación de numerosos sabios y hombres piadosos.
El jurista e historiador Ibn Hazm describió con particular crudeza la situación de al-Ándalus:
«Si me preguntáis acerca de esta fitna y de las circunstancias que la rodean, así como de la actitud de unos hombres que acechan a otros, os diré que se trata de una prueba a la que hemos sido sometidos. Pedimos a Dios que nos preserve de ella. Es una fitna funesta que ha destruido la religión de muchos, salvo de aquellos a quienes Dios ha protegido de sus múltiples formas».
Y continúa Ibn Hazm:
«La esencia de todo ello es que cada gobernante de una ciudad o fortaleza de nuestro al-Ándalus, de principio a fin, combate a Dios y a Su Mensajero y se esfuerza por sembrar la corrupción en la tierra. Lo que vemos con nuestros propios ojos es que lanzan incursiones contra los bienes de los musulmanes sometidos a su dominio, permiten a sus soldados cortar los caminos y atacan a las poblaciones de otros territorios; imponen impuestos, tributos y cargas sobre los musulmanes y permiten que los judíos se sitúen en los caminos de los musulmanes para recaudar tributos e impuestos de los habitantes del Islam».
Ibn Hazm denuncia asimismo las justificaciones invocadas por estos gobernantes para legitimar sus actuaciones:
«No os engañéis a vosotros mismos ni os dejéis seducir por los impíos y por quienes se atribuyen el conocimiento de la ley, pero llevan pieles de cordero sobre corazones de fieras; aquellos que embellecen ante la gente la maldad de los perversos y los ayudan en su corrupción».
Finalmente, concluye:
«No tenemos otra salida que guardar silencio con nuestras lenguas, salvo para ordenar el bien y prohibir el mal, y censurarlos a todos. Quien sea incapaz de hacerlo, espero que encuentre refugio en la discreción».
Y recuerda el conocido hadiz del Profeta:
«Quien de vosotros vea un mal, que lo cambie con su mano; si no puede hacerlo, que lo cambie con su lengua; y si tampoco puede, que lo rechace en su corazón, y este es el grado más débil de la fe».
La crisis psicológica y espiritual de la sociedad andalusí
El pueblo andalusí padeció, bajo el peso de esta fragmentación política, de la profunda transformación de las estructuras sociales y de la sucesión incesante de guerras, numerosas calamidades que terminaron por dejar una profunda huella en su conciencia colectiva.
La angustia, la incertidumbre y la nostalgia por un pasado de seguridad y estabilidad se reflejaron con especial intensidad en la poesía de la época. Los poetas expresaron el dolor por la pérdida de la unidad política, lamentaron la desaparición de la grandeza del califato y evocaron con nostalgia aquellos tiempos en los que al-Ándalus había conocido una mayor seguridad, cohesión y estabilidad.
Es precisamente en este contexto de fragmentación política, crisis social, debilitamiento militar y pérdida del espíritu de unidad donde debe situarse el proyecto almorávide en al-Ándalus y, en particular, la intervención de Yusuf ibn Tashufin.
La llegada de los almorávides no puede comprenderse, por tanto, únicamente como una operación militar destinada a detener el avance cristiano. Constituyó también una tentativa de reconstrucción de la unidad política del Occidente islámico, de restauración del equilibrio perdido y de reintegración de al-Ándalus en un espacio político más amplio.
Es en torno a esta problemática donde adquiere especial relevancia la obra de Mohammed Lamine BELGHIT, cuya lectura del período almorávide pretende superar la simple narración de las campañas militares para examinar la transformación de al-Ándalus desde el espacio fragmentado de los reinos de taifas hacia una nueva realidad política, cultural e intelectual integrada en el proyecto imperial almorávide.
De ahí la significación de la expresión que da título a su primera obra: «de la ciudad de la política a la ciudad del saber». En ella se condensa una visión histórica que no se limita a estudiar la conquista o la incorporación territorial de al-Ándalus, sino que busca comprender las profundas transformaciones políticas, sociales, intelectuales y culturales que acompañaron la presencia almorávide en la Península.
El proyecto almorávide aparece así, en la lectura de Belghit, como una experiencia histórica compleja: exitosa en determinados aspectos, limitada o fracasada en otros, pero decisiva para comprender la evolución política y civilizatoria de al-Ándalus en uno de los momentos más críticos de su historia.
NOTAS Y REFERENCIAS
[1] La historia de este libro es singular y sólo la conoce bien mi amigo Messaoud Kouati, presente en buena parte de mi trayectoria científica. La primera edición fue publicada en Argelia en 1989; la segunda, igualmente en Argelia, en 2014, dentro de mis obras reunidas en doce volúmenes. La tercera edición corresponde a la edición mauritana, publicada por Dar Qawafil para la Publicación y Distribución en febrero de 2017. [2] ‘Abdel Wedoud Ould Cheikh, Nomadisme, Islam et pouvoir politique dans la société maure précoloniale (XIe-XIXe s.). Essai sur quelques aspects du tribalisme. Tesis doctoral en Sociología, París V, René Descartes, 1985, 3 vols. [3] Janet L. Abu-Lughod, «El sistema mundial en el siglo XIII», Revista al-Ijtihad, núms. 26-27, Beirut, séptimo año, Dar al-Ijtihad, invierno-primavera de 1415 H./1995. [4] Salem Hammish, La jaldunología a la luz de la filosofía de la historia, Beirut, Dar al-Tali‘a, abril de 1998; y La acumulación negativa y el conocimiento útil (sobre las lecturas de Ibn Jaldun), África Oriental, Casablanca, 2001. [5] محمد الأمين بلغيث، دولة المرابطين بالأندلس من مدينة السياسة إلى مدينة العلم، موريتانيا، منشورات دار قوافل للنشر،رمضان 1438هـ/يونيو 2017م. الطبعة الثالثة، ص:36- 40. راجع أيضًا عمر أمكاسو، المشروع المرابطي في الأندلس بين النجاح والإخفاق، الدار البيضاء، المغرب الأقصى، أفريقيا للشرق، 2015م.ص:99 وما بعدا. [6] مذكرات الأمير عبد الله الزيري، آخر ملوك بني زيري بغرناطة[469-1077م/483-1090م] المسماة بكتاب التبيان نشر وتحقيق إ.ليفي بروفنصال، تنسيق الأستاذ الدكتور محمد الأمين بلغيث، أعمال الأستاذ الدكتور محمد الأمين بلغيث غير الكاملة[مؤلفات وتحقيقات/ القسم الثاني]، الجزائر القافلة للنشر والتوزيع 2014م.En las afueras de Mohammedia, Argel, la bien guardada
Viernes, 23 de Rabīʿ al-Awwal de 1448 de la Hégira, correspondiente al 4 de septiembre de 2026.