عرض ونقد “نمو العقيدة وتطورها” من كتاب العقيدة والشريعة في الإسلام للمستشرق :جولد تسيهر- ليلى جوادي زواقة – الجزائر

عرض ونقد “نمو العقيدة وتطورها” من كتاب العقيدة والشريعة في الإسلام للمستشرق-إيجنتس جولد تسيهر-

ليلى جوادي زواقة

يعتبر الاستشراق من الجهود المعرفية والحركات الفكرية والفلسفية المهتمة بدراسة الآخر وفهم ثقافته وانتماءاته، فهو حركة نشأت في الغرب اهتمت ابتداءً بدراسة المسائل الشرقية من بينها الإسلام الذي تعمق المستشرقون في دراسته: كتابا وسنة وتاريخا وتراثا؛فالمستشرقون نوعان: أحدهما درس الإسلام كحقل معرفي والآخر درسه كإيديولوجيا خادمة للاستعمار، وحين نقول المستشرق: لا نعني الباحث الغربي في التراث الإسلامي فقط، وذلك لوجود عرب وشرقيين درسوا الإسلام بنفس الطريقة واستخدموا نفس الأدوات، إذن المستشرق باحث متمكن من كل ما يخص الشرق: معارفا ولغة وآدابا،ونحن كمسلمين ما نعتني به ويهمنا هو المستشرق الذي تناول الإسلام وبحث فيه.

فالتيار الأول من المستشرقين: هو التيار الذي درس الإسلام كحقل معرفي مثل: زيغريدهونكه وكتابها شمس العرب تسطع على الغرب وكانت فيه دارسة أكاديمية منصفة لم تنطلق من خلفية عدائية، والتيار الثانيأظهر عداءه للإسلام ويتزعمه جمع من الذين يبحثون ويشككون في الدين وقضايا العقيدة أمثال لامنس الذي يرى بأن السقيفة ليست سوى مؤامرة، وكازانوفا الذي كتب كتابا عنونه ب: محمد ونهاية العالم ويقول فيه بأن القرآن تأثر بالإنجيل، وثيودور نولده وكتابه تاريخ القرآن الذي تناول فيه الكثير من المسائل التي تُدرس عامة في علوم القرآن دون أن ننسى تلميذه بروكلمان الذي صرف الكثير من جهده في تحقيق ودراسة الكتب الإسلامية،وصولا إلى إجناسجولد تسيهر الذي كان كثير العداء للدين الإسلامي، وغيرهم من الذينصاغوا أو أحيواشبها غالبا ما تكون ذات جذور يهودية أو نصرانية حيكت ضد الإسلام قديما، أو سببها عدم فهم الدين والجهل باللغة والأعراف وغير ذلك رغم أن هؤلاء الباحثينتعمقوا في دراسة الإسلام واللغة العربية إلا أنهم قاموا بصياغة كل ما لم يفهموه إلى شبه رموا بها الدين الإسلامي ووصفوه بالنقص والعجز.

كل هذا وغيرهدفعني إلى محاولة فهم منطلقات المستشرقين ومستنداتهم، وبعد ذلك عرض ونقد أحد جزئيات كتاب من أهم كتب الاستشراق المحمل بالشبهات وهو كتاب:العقيدة والشريعة للمستشرق المجري جولد تسيهر؛لن أستطيع عرضه ونقده كله في مقال واحد لذا اخترت جزئية مهمة منه فقط،لم أكن الأولى ولست الوحيدة التي تناولت الكتاب أو جزء منه بالدراسة، فهذا الكتاب خاصة تناوله الكثير من الكتّاب ولربما أعظم من كتب في الموضوع محمد الغزالي، وكل من كتب بعده في الموضوع وتناول الكتاب بالدراسة والنقد عالة عليه، لكن واجب الوقت يدعونا إلى الغوص في أمثال هذه الكتب بين الحين والآخر كنوع من التذكير بما فعله المستشرقون وكذلك بحثا عن أسئلة يتكرر طرحها في كل زمان ولعل الإجابة تختلف دائما باختلاف الأدوات والطرق والمستجدات.

سأتناول في هذه الورقة البحثيةالقسم الثالث من كتاب العقيدة والشريعة للمستشرق جولد تسيهر والمعنون بعنوان: نمو العقيدة وتطورها، عرضا ونقدا، لن أستعين بالكثير من الكتب لكن سألقي نظرة على بعض الكتب المهمة مثل كتاب: دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين للغزالي، وبعض الجزئيات المبثوثة في مختلف الكتب.

إجنتس جولدتسيهر المجري الأصل ولد في شهر يونيه من شهور عام 1850 م وتوفي في نوفمبر 1921م أي بعد سبعين عاما أو تزيد من حياة حافلة بالدرس والبحث والتأليف وكانت وفاته بمدينة بودابست عاصمة المجر التي كانت مجال نشاطه العلمي في الشطر الأكبر من عمره.

فقد أمضى فيها السنوات الأولى من دراسته ثم ارتقى به الحال حتى صار أستاذا بجامعتها وانتهى به الأمر إلى اتخاذها مستقرا ومقاما دائما للبحث والدرس وإذاعة بحوثه ومؤلفاته التي أربت على بضع مئات، كما يذكر الذين عنوا بترجمته وتتبع دراساته.

ولا عجب أن يكون له هذا العدد الضخم من المؤلفات والتعاليق والبحوث والمقالات فقد اتجه للإنتاج في ناحيه الاستشراق وهو دون العشرين من عمره[1].

 

“العقيدة والشريعة في الإسلام” كتاب يتحدث فيه المؤلف المستشرق المجري اجناس جولد تسيهر عن الإسلام من كل جوانبه فتناول فيه كل ما يخص هذا الدين بنظرة نقدية ركز فيها على نقاط الخلاف والاختلاف وما سماه بالتناقض وصاغ منه شبها يشكك بها في الإسلام.

يتناول المؤلف في هذا الكتاب شخصية النبي صلى الله عليه وسلم، ونشوء المذاهب الفقهية وتطورها، ونشأة الزهد وظهور التصوف بمدارسه الرئيسية في الحضارة الإسلامية، كما يتناول دراسة الفرق الكلامية الأساسية انتهاءً بأهم الحركات الدينية، ومحاولات تجديد الفكر الإسلامي الحديث.

الكتاب من تأليف اجناس جولد تسيهر وسمه ب: العقيدة والشريعة في الإسلام؛ تاريخ التطور العقدي والتشريعي في الديانة الإسلامية، ترجمة: محمد يوسف موسى، عبد العزيز عبد الحق، علي حسن عبد القادر، صدرت طبعته الأولى في فيفري 1946، دار الكتاب المصري.

يقع الكتاب في 416 صفحة، مقسم الى ستة أقسام تناول فيها: حياة النبي صلى الله عليه وسلم والاسلام، تطور الفقه، نمو العقيدة وتطورها، الزهد والتصوف، الفِرَق، الحركات الدينية الأخيرة، ثم أتبع الكتاب بحواشي لكل قسم.

إلا أنني في عملي هذا ركزت على القسم الثالث عرضا ونقدا وهو الموسوم ب: نمو العقيدة وتطورها، والذي يقع بين الصفحة: 67 و118، ركز فيه المؤلف على تطور العقيدة الإسلامية والاختلافات التي ظهرت بين الفرق والتناقضات بين القرآن والحديث والاستخدام السياسي للدين وتأثيره عليه ونتائج كل ذلك.

 

 

 

 

كان من الطبيعي للمستشرقين الذين هم من بيئة مغايرة وبعيدة زمانيا ومكانيا وثقافة محاولة فهم الإسلام وما جاء به، ولم يكن لينتج ذلك الفهم دون تطبيق آليات وقراءات متعددة على كل ما جاء ونتج عن هذا الدين، وتبقى نتيجة هذه الدراسات مرهونة بالمنهج المتبع وقدرة استيعاب صاحبه لكل ما بين يديه وصحة الآليات المتبعة بداية من الفهم الشخصي، فإن من أكثر المستشرقين الذين شنوا هجوما على الإسلام: المستشرق جولد تسيهر، حيثيرى في القسم الثالث من كتابه الشريعة والعقيدة في الإسلام والموسوم ب: نمو العقيدة وتطورها أن القرآن متناقض غير موحد، والمفسرون إنما حاولوا سد الثغرات الموجودة فيه وقول ما لم يقله صاحب القرآن، حيث يقولتسيهر: محمد يقول القرآن لا عوج فيه وفي نفس الوقت يقول أن فيه آيات محكمات وأخر متشابهات.

وكان محمد يضيق من أسئلة أصحابه العقدية ويجد لهم كلاما يَسُدُّ به فكرهم وذلك من الأسباب التي أدت إلى عدم إثارة الصحابة للمسائل العقدية إضافة الى أنهم كانوا لا يدققون فيها فاتخذوا منها موقفا إيجابيا.

والدليل على أن الخلافات العقدية كانت موجودة؛ ما حدث في العصر الأموي عند أول الفرص والمسائل الكلامية التي أثيرت، ولقد كانت علاقة الأمويين بالإسلام علاقة عداء؛ فلم يكونوا متدينين ولا حتى متظاهرين بالتقوى، فكان موقفهم متناقضا بين حقيقتهم وما انتظرته منهم الأمة وهذا ما أدى الى الفرقة والتمزق.

لكنهم اتخذوا الإسلام سلما لاعتلاء المراتب والاستيلاء على مواريث الأمم، وكل من ثار ضدهم اعتبروه ضد الدين وأدبوه بالسيف لأن ذلك –حسب رأيهم-في صالح الأمة حتى العلويين أنفسهم.

لكن ذلك لم يرق لأتقياء المسلمين.

فكان مما ردع به الأمويون الأمة الفتاوى والإذاعة بين الناس أن حكمهم من قدر الله عليهم، فجعلوا لأنفسهم بذلك سلطة حتى على الصلوات فكانت لهم كل الأحقية في رياسة الصلوات رغم أنهم لم يكونوا أهلا لذلك، -يعلق تسيهر-؛ حيث يراهم الناس سكارى ويؤمونهم في الصلوات وكان مما ردعوا به الأمة أيضا الحديث: “صل خلف البر والفاجر” هناك استسلم المسلمون استسلاما سلبيا دون السعي للبحث فظهرت المرجئة وهم الذين يتركون أمر الحكم على الناس وترتبط عقلية هؤلاء بعقلية الذين لم يشاركوا في النقاش بين علي وعثمان فتركوا الأمر لله.

فتعارض المرجئة مع العلويين وكان نتيجة ذلك ظهور الثوريين: الخوارج، فكان مما يستند إةليه المرجئة في أقوالهم أن الايمان يزداد وينقص، فكان أصل هذه المسألة سياسي؛ لذلك فهي لم تنشأ عن حرية فكر بل عن تصور ديني نشأ عن فهم خاطئ لإرادة الله الغير محدودة حيث يقول -تسيهر-: إرادة الله غير محدودة وإرادة الناس محدودة والله لا يظلمهم شيئا لكنه يعاقبهم رغم محدودية حريتهم وارادتهم، فكيف يكون الإنسان عادلا وهو يحاسب إنسانا محدود الإرادة؟ فكان على المتقين قبول إله مستبد وذلك للمبالغة في الخضوع، فكان مما يثبتهم على ذلك ويجعلهم يتقبلونه بعض الآيات القرآنية مثل الآية: “ومن أراد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام” فكانت هذه المسألة من أكثر المسائل المتناقضة في الإسلام، ويكفي أن بعض العبارات الجبرية في القرآن تعارضها عبارات النبي.

ومن المسائل الخلافية كذلك؛ القول بأن الشيطان عدو للإنسان في حين يذهب فريق آخر للقول بأن الشيطان لا تأثير له على الإنسان، وأن الإنسان له الحرية التامة، فعارضوا الجبر وقالوا بالكسب.

ففي مسألة الحرية في القرآن أن الله لا يضل الإنسان بل الإنسان يضل بأفعاله في حين في أقوال محمد أن الله يضلل الخلق.

هنا يأتي الكفر كسبب للضلال وليس كنتيجة. وفي حديث النبي للحصين: “اللهم ألهمني رشدي وأعذني من شر نفسي” ومعناه أن الله لا يضل عباده ولكنه يترك الأثمة يضلون.

فيقول-تسيهر-أن القرآن يتعارض في أهم المسائل الدينية؛ ففي موضع يقول: “والله لا يهدي القوم الظالمين” وفي موضع يقول: “ومن يضلل الله فما له من هاد”.

ومن هنا جاءت فكرة الثورة على القدر الأزلي الذي لا يتغير؛ خاصة تزامنا مع المسيحية في سوريا فظهرت مسألة خلق الأفعال وأن الإنسان من يخلق أفعاله فكان القدرية يضيقون القدر ويقولون بخلق الأفعال كرد على الجبرية.

استطاعت القدرية أن تثبت نفسها كحركة ذات أهمية لأنها من خطى الخطوة الأولى لتحرير الفهوم التقليدية السائدة. فارتفع صوت الضمير ضد التصور الأخير الغير جدير بعلاقة الإله بعباده؛ إن هذه الطائفة هي مجوس المسلمين؛ فكما أن أتباع زرادشت يعارضون خالق الخير بالشر كذلك هؤلاء يقولون عن الله لا يخلق المعصية بل إرادة الإنسان مستقلة. –يقول تسيهر-.

إن الجبرية يرون أنه من قدر الله وصول بني أمية لسدة الحكم؛ فخدم ذلك الدولة وكان من وسائلهم في غرس ذلك في النفوس: الشعراء حيث يقولون ويمدحون ويتغنون بهم وبحكمهم وقدر الله فيهم فأصبح المؤمن لا يستطيع أن يثور عليهم لأن ما يصدر عنهم ليس إلا حكما إلهيا؛ فثارت عليهم القدرية وفي وسط هذا الخضام ظهرت الفلسفة الأرسطية ومال إليها المثقفون وحاولوا التوفيق بينها وبين الدين، إلا أن بعض النقاط لم يستطيعوا التوفيق فيها مثل حدوث العالم وعناية الله بكليات الكون لا بجزئياته والمعجزات… فظهر علم الكلام كسند للمذاهب الدينية ضد الفروض الأرسطية وأنصاره المعتزلة وسموا ب”المفكرين الأحرار[2]” وكانت نشأة هذا الفكر الرغبة في التحرر من القيود الفكرية فاعتمدوا على العقل؛ وكانت طروحاتهم دقيقة دقة العقول الفلسفية والتي انتهت بمعارضة المذهب السني.

وقد جعل المعتزلة مذهبهم مبني على العقل وقالوا بأن المعرفة أولها الشك والحواس ستٌ لا خمس، وأنكروا الصراط والميزان وكان مرادهم تنقية التوحيد من التشويه وإبعاد الأفكار الأرسطية عن الله؛ فنقدهم الفلاسفة وسخروا منهم لعدم كفاية حججهم.

وأما عقديا؛ فقد بنى المعتزلة مبادئهم على جناحي العدل والتوحيد وقالوا بوجوب العدل على الله وإرساله الرسل، والقول بالوجوب على الله لا يتفق مع مبدأ الإرادة التامة لله.

وقالوا كذلك إن الله يختار الأصلح للإنسان حتى وان كان متعبا ومؤلما في حقه فسيعوضها الله له في العالم الآخر.

ومما حاربه المعتزلة كذلك؛ مالا يتفق وسمو الله من الصفات والتجسيم في حق الله كاليد والرجل وما ذهب اليه البعض مثل أنصار المدرسة الحنبلية التي نسبت لله التصور الخشن.

حيث كان أبو عامر القرشي يقول أن آية “ليس كمثله شيء” في الألوهية فقط وأما في الصفات فإن الله مثله مثل البشر، وشبه تفسير الآية بتفسير آية 32 من الأحزاب ” يا نساء النبي لستن كأحد من النساء” فقال بأن النساء يتشابهن كلهن ونفي الشبه فقط عن جزء معين.

ونتيجة هذه الأفكار المتضاربة-ذهب تسيهر-إلى أن بعض الفرق مثل الأشاعرة والماتريدية ترى القولبأن الإيمان واجب شرعا في حين المعتزلة يرونه واجب عقلا.

ومن الخلافات بين المعتزلة وأهل السنة؛ كان الخلاف حول كلام الله والفتنة التي حدثت حوله فذهب المعتزلة للقول بأنه مخلوق والبقية الى أنه كلام الله وذلك أن المعتزلة رأوا بأن نسبة الكلام الى الله تشبيه.

إن المعتزلة هم أول من رفع العقل للمعرفة الدينية، وقالوا أن من لا يستعمل عقله ليس بمؤمن فقالوا: من لم يكن معتزليا لا يصح أن يسمى مؤمنا. فانتشر لأجل هذه المقولة التكفير.

القول بأن الأشعري كان متوسطا ومعتدلا في آراءه غير صحيح؛ فقد كان متناقضا في آرائه ففي حين يرى البعض أن أراءه مزيج من العقل والنقل؛ فإنه صرح في الإبانة أنه على ما هم عليه الحنابلة، ويثبت لله اليد والرجل…

والمعتزلة اشتغلوا بالقرآن أكثر من السنة وذلك أن أهل السنة لجأوا للتأويل في الأحاديث لما فيها من التجسيم كحديث الرسول حين رأى ربه وقال أنه وضع يده على كتفه وكلمه. وحديث وضع الجبار قدمه أو رجله في النار.

وليس هذا فقط ما أنكره المعتزلة؛ بل أنكروا كذلك مبدأ السببية والعلية، ويقولون أن كل ما يظهر لنا في الطبيعة نتيجة قوانين ليس إلا عادة طبيعية.

فكان كذلك علم الكلام الأشعري يدافع عن العقائد ويعارض المنهج الأرسطي.

 

 

 

وبعد سرد بعض ما ذكره المؤلف في كتابه، أقول أن المؤلف تحدث ابتداءً عن تناقض القرآن وأن المفسرين إنما حاولوا سد ثغرات التعاليم النبوية؛ وهذا الكلام لا يرتقي الى تسميته شبهة ولا يحتاج الى كتب لنقده، فإن القرآن نزل بين فصحاء وبلغاء العرب أمثال الوليد بن المغيرة ولو وُجد فيه تناقض لما انتظرت قريش مستشرقا بعد قرون ليخبر العالم عن وجود أخطاء في القرآن، والأمثلة التي يقدمها المستشرقون عن تناقض القرآن ليست سوى حجج عليهم لا لهم؛ فعلى سبيل المثال الآيتين: “قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء” (الأعراف:28) والآية “ أَمَرْنَا مُتْرَفِيهَا فَفَسَقُواْ فِيهَا”( الإسراء:16) في نظر المستشرقين متناقضتين؛ ففي الأولى يقول بأن الله لا يأمر بالفحشاء في حين في الثانية يقول أمرهم ففسقوا وهذا إن دل على شيء فهو يدل على الجهل، والعربي الفصيح البليغ لا يخفى عنه أسلوب الحذف في اللغة فكيف بالقرآن الذي نزل بلغتهم؟ لذلك فالعربي يعلم بأن في الآية الثانية حذف؛ والمقصود: أمرنا مترفيها بالطاعة ففسقوا فيها، وكيف يعلم هذا المستشرق جولد تسيهر؟

وهل لو وجد في القرآن تناقض لما علمه الوليد وهو من قال لقومه: فو الله ما فيكم رجل أعلم بالشعر مني ولا برجزه ولا بقصيده ولا بأشعار الجن، والله ما يشبه الذي يقول شيئاً من هذا، والله إن لقوله الذي يقول لحلاوة وإن عليه لطلاوة، وإنه لمثمر أعلاه مغدق أسفله، وإنه ليعلو ولا يعلى عليه، وإنه ليحطم ما تحته.

وأما عن كلامه حول الأمويين فإن من كلامه حق أريد به باطل؛ فبني أمية إنما بشر يصيبون ويخطئون، وخطؤهم تتحمله بشريتهم ولا يتحمله الدين، وأما القول أنهم وضعوا الأحاديث فإن الأمويين كانوا يعلمون جيدا مصير من كذب على النبي صلى الله عليه وسلم لذلك لم يستبح علماؤنا الكذب عليه ولو دفاعا عنه وعن الدين؛ فإذا كان سعيد بن المسيب قد تعرض للتعذيب من أجل سنة من سنن النبي صلى الله عليه وسلم وهي جواز البيعة لاثنين^[3] في وقت واحد فكيف لمثله أن يكذب ويضع أحاديث؟

واشتهر عن مروان بن الحكم وعبد الملك بن مروان والوليد بن عبد الملك العلم والفقه والدين وقراءة القرآن فهذا كله وإن لم يجعلهم مثاليين فعلى الأقل يجعلهم ورعين في القرآن والحديث.

حتى وإن سلمنا جدلا لقول تسيهر بوضع بني أمية لأحاديث تخدم مصالحهم، فأعيد القول أنهم بشر وما فعلوه يحاسبون عليه لكن لا يقول عاقل أن فعلهم هذا خطأ في الدين، فالدين وإن فعلوا حقا بريء منهم، ولا توجد آية أو حديث تؤيد فعلهم وتعدهم الخير عند الله.

وأما قوله أن السنة تعارض القرآن فذلك لعدم فهم المستشرق للسنة والقرآن، لأنه لو فهمه ووعاه ما كان ليقول ذلك، فإن الله قال في القرآن: “وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ” (النحل:44)، وقال سبحانه: “وما أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلَّا لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُوا فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ” (النحل:64)، فالسنة هي الشارحة، والمبينة لمراد الله تعالى في كتابه، ولا يمكن أن يفهم القرآن بمنأى عن السنة؛ ولذلك قال من قال من أهل العلم: القرآن أحوج إلى السنة من السنة إلى القرآن، والسنة قاضية على القرآن وليس القرآن بقاض على السنة”. قال القرطبي في مقدمة تفسيره: قال عمران بن حصين ـ رضي الله عنه ـ لرجل أحمق: أتجد الظهر في كتاب الله أربعًا لا يجهر فيها بالقراءة؟ ثم عدد عليه الصلاة، الزكاة، ونحو هذا، ثم قال: أتجد هذا في كتاب الله مفسرًا؟ إن كتاب الله تعالى أبهم هذا، وإن السنة تفسر هذا، وقال حسان بن عطية: كان الوحي ينزل على رسول الله صلى الله عليه، وسلم ويحضره جبريل بالسنة التي تفسر ذلك، وقال مكحول: القرآن أحوج إلى السنة من السنة إلى القرآن، وقال يحيى بن أبى كثير: السنة قاضية على الكتاب، وليس الكتاب بقاض على السنة[4].

وبهذا يعرف أن القرآن الكريم لا بد أن يُقرأ في ضوء السنة لا العكس خاصة وأن رسول الله صلى الله عليه وسلم قد قال: ألا إني أوتيت الكتاب، ومثله معه. رواه أحمد، وأبو داود، وصححه الألباني. وقال أيضًا صلى الله عليه وسلم: ألا هل عسى رجل يبلغه الحديث عني، وهو متكئ على أريكته، فيقول: بيننا وبينكم كتاب الله، فما وجدنا فيه حلالًا استحللناه، وما وجدنا فيه حرامًا حرمناه وإن ما حرم رسول الله صلى الله عليه وسلم كما حرم الله. رواه الترمذي، وابن ماجه، وأحمد، وصححه الألباني.

ولذلك نقول: إن حفظ القرآن من التحريف يستلزم حفظ السنة كذلك؛ لأنها هي الشارحة له المبينة لمعانيه.^[5]

أما في قوله أن الله يجبر العباد فقد رد العلماء على مثل هذا الكلام فقال مثلا عمر بن سليمان الأشقر في كتابه الايمان بالقضاء والقدر: وإنما أنكروا-يقصد السلف- إطلاق القول بأن الإنسان مجبر على فعله، لأن لفظ (الجبر) مجمل، فقد يراد بالإجبار معنى الإكراه كقولك: أجبر الأب ابنته على النكاح وجبر الحاكم على بيع ماله لوفاء دينه ومعنى الإجبار هنا الإكراه، فيكون معنى قولهم: أجبر الله العباد، أي: أكرههم، لا أنه جعلهم مريدين لأفعالهم مختارين لها عن حبٍّ ورضا.
وإطلاق هذا على الله تبارك وتعالى خطأ بين، فإن الله أعلى وأجل من أن يجبر أحداً، وإنما يجبر غيره العاجز عن أن يجعله مريداً للفعل مختاراً له محباً له راضياً به، والله سبحانه قادر على ذلك، فهو الذي جعل المريد للفعل المحب له الراضي به مريداً له محباً له راضياً به، فكيف يقال أجبره وأكرهه، كما يجبر المخلوق المخلوق.^[6]

وذهب أهل السنة عموما، وعلى رأسهم الإمام أبو الحسن الأشعري إلى أن أفعال العباد الاختيارية واقعة بقدرة الله تعالى، وحدها، وليس لقدرة العباد تأثير فيها، بل الله تعالى أجرى عادته بأن توجد في العبد قدرة واختيار؛ فإذا لم يكن هناك مانع؛ أوجد فيه فعله المذكور مقارنا لهذه القدرة، وهذا الاختيار، اللذين أوجدهما الله تعالى فيه؛ فيكون فعل العبد-على هذا-مخلوقا لله حدثا، ومكسوبا للعبد. والمراد بكسبه: مقارنة وجود الفعل لقدرته واختياره من غير تعالى إبداعا وأن يكون هناك تأثير منه، أو مدخل في وجوده، سوى كونه محلا.^[7] وهذا لا ينفي إرادة الله ولا يفرض على الإنسان جبرا وإكراها، فقد تساءل تسيهر حول ما إذا كان الإنسان حرا بكسبه الأفعال وهل يخلو ذلك من تدخل الشيطان وهل الإنسان حر بتسلطه عليه؟

 

هذه الأسئلة ابتداءً لا علاقة لها ببعضها، ولا تحتاج لتفسير، فالقول بكسب الأفعال ينبع عن يقين أن الإنسان حر في فعلها والله خلق كل شيء وخلق الكون وجعل فيه سبيلين والإنسان يختار افعاله بملء ارادته ولا أحد يجبره عليها والشيطان موسوس له لا أكثر؛ ولو كان الشيطان يتدخل في إرادة الإنسان وكسبه لأفعاله وتغييره لإرادته دون أن يتحكم في ذلك ذات الشخص؛ لطغى الشر ولاستوى الناس في الخطايا والسوء وذلك ان الشيطان يوسوس الجميع ولا يميز بينهم والإنسان هو المخير بين قبول وساوسه وردها، وذلك الاختيار هو الذي يحاسب عليه الإنسان؛ لم يكن جبرا بل اختيارا.

وخاض المستشرق كذلك في المعتزلة وآرائهم بالوجوب على الله ونقول له: لربما أخطأ المعتزلة في إطلاق لفظ الوجوب ولكن الجميع يعلم ومن بينهم تسيهر أن ظهور الفرق كل منها كان ردا على الأخرى وكانت المعتزلة ترد على الجبرية فقالت بالوجوب ليس من باب الإيجاب والفرض على الله؛ لكن من باب عدله وهو العدل واسمه العدل فوجب عليه من باب الوفاء للمظلوم وأخذه لحقه وعقابه للمسيء وهو من وعد بذلك وليس لأن الإنسان يوجب على ربه فالفرض في حق المخلوق نقص والنقص في حق الله محال.

نفس الشيء فيما ذهب إليه المؤلف في قوله أن الله يختار الأصلح للإنسان وإن كان يتعبه ويألمه؛ فهذه نظرة سطحية من المؤلف، فما يراه الإنسان صالحا له قد يكون في حقيقة الأمر سوءاً، فكم من شر يصرفه الله عن الإنسان فيكتشف ذلك بعد مدة ويعلم أنه كان مخطئ في اختياره ويقبل الألم على ذلك الأمر، وهكذا فإن الكون يسير وفق سنن كونية وما نظرية حركة الفراشة الا دليل على توافق السنن وانتظام الأحداث.

وبعد ذلك تحدث المؤلف عن الصفات بين النفي والاثبات عند مختلف الفرق الإسلامية وجعل من الاختلاف فيها فرقة وضلالا، وهذا قد يصح من جانبٍ وهو كثرة ما قيل وألف في الموضوع ما سبب فرقة في الأمة ولكن لا يصح من جهة ما يرمي إليه المستشرق وهو أن الاختلاف إنما سببه عدم صحة أي منهم وأنهم لا يستندون الى وحي ولو كان وحيا لما اختلفوا فيه، ويرجع سبب الاختلاف الى اختلاف الفهوم وبالدرجة الأولى اختلاف الأزمنة؛ فلو تأملنا بدقة لاستطعنا أن نقسم مراحل التأويل والإثبات إلى فترات زمنية كل زمن يسير فيها أصحابه حسب المألوف أو فهم عصره، فكانت المرحلة الأولى مرحلة الاثبات وكانت أول المراحل وذلك أن الصحابة رضوان الله عليهم أثبتوا وبرغم كثرة عددهم لم يصلنا اختلافهم في الصفات وكان مذهبهم فيها الآية “ليس كمثله شيء”

وفي ذلك يقول ابن تيمية عرفوا أن صفات الله كذاته تعالى، كما أننا نثبت لله تعالى ذاتا لا تشبه ذوات المخلوقين، كذلك يجب أن نثبت له تعالى صفات ليست كصفات المخلوقين، إذ الصفة تابعة للموصوف، فإذا كان الموصوف لا مثيل له في ذاته فلا يماثله أحد في الوجود، فكذلك الصفات لا تشبه صفات المخلوقين بحال من الأحوال.^[8]

ثم تأتي من بعدها مرحلة أخرى وهي مرحلة أتباع “الجهم بن صفوان” ويطلق عليهم “الجهمية” نسبة إليه.

وأما شيخه “الجعد بن درهم” وإن سبقه إلى فكرة التعطيل للصفات، فإن جهما هو الذي قام بنشر هذه الفكرة.وقد نشأ مذهب المعتزلة في نفس القرن الثاني الهجري الذي نشأ فيه مذهب الجهمية، في نفس دولة بني أمية.

نشأ في عهد “واصل بن عطاء”ظهر بعد مذهب المعتزلة، مذهب “الكلابية” الذي يتزعمه أبو محمد عبد الله بن سعيد بن كلاب” القطان، وبعد الكلابية نشأ مذهب الأشاعرة والماتريدية، وذلك في آخر القرن الثالث الهجري، وأول القرن الرابع الهجري، وفي ذلك شرح ابن قيم الجوزية وقال: كان عبد الله بن سعيد من أعظم أهل الإثبات للصفات، والفوقية وعلو الله على عرشه منكرا لقول الجهمية”

ومع أن ابن كلاب يثبت لله الصفات الخبرية، من اليد والوجه والاستواء، ونحو ذلك ولا يؤول شيئا من هذه الصفات، ولا غيرها، نجد أن له رأيا وافق فيه الجهمية، والمعتزلة وعاتبه عليه السلفيون كثيرا.

وذلك اعتقاده بعدم قيام الصفات الاختيارية بذاته تعالى، وعلى كل حال فإن مواقف الرجل معروفة في الدفاع عن مذهب السلف لإثبات الصفات، وله أتباع من أحلاء أئمة الإسلام، نصروا مذهبه، وفندوا آراء المعطلة، وقرروا إثبات الصفات من جديد، بعد فترة التعطيل التي ساد فيها مذهب الجهمية، والمعتزلة.

وفي عهد ابن كلاب بدأ مذهب المعتزلة يتضاءل، ويختفي شيئا فشيئا.

ثم استمر أتباعه من بعده في الدفاع عن مذهب السلف، من الإثبات، منهم أبو العباس القلانسي، والحارث المحاسبي، وأبو الحسن الأشعري الذي رفض مذهب المعتزلة، بعد أن عاش عليه طوال أربعين سنة، وأعلن رجوعه فوق المنبر وسط جمع غفير من المسلمين عن مذهب المعتزلة إلى مذهب أهل السنة، وبعد رجوعه أيد طريقة بن كلاب في إثبات الصفات الخبرية، غير أنه وقع فيما وقع فيه بن كلاب من نفي قيام الصفات الاختيارية به تعالى وكان رجوع أبي الحسن الأشعري عن مذهب المعتزلة خاتمة ظهور المعتزلة، حيث وقف الإمام أبو الحسن الأشعري أمام مذهب المعتزلة، وفند آراءهم، وأعلن بطلان مذهبهم في صراحة منتصرا للحق، كما يصور ذلك كتابه الإبانة.

وبعد أن ظهر مذهب الأشعري إلى حيز الوجود اندمج مذهب ابن كلاب في مذهب الأشعري فاشتهر باسم (الأشعري) مع أن المذهب الأشعري في الحقيقة هو امتداد لمذهب ابن كلاب، لأن ابن كلاب والأشعري لا يختلف موقفهما في الصفات حيث أن أبا الحسن الأشعري يثبت جميع الصفات الخبرية وينفي قيام الصفات الاختيارية بذات الرب مثل ابن كلاب^[9].

ثم بدأت جولة أخرى بعد الإمام أبي الحسن الأشعري، وقدماء أصحابه قام بها جمهور الأشاعرة المتأخرون، مثل الجويني والإمام الغزالي، وابن فورك، وفخر الدين الرازي والشهرستاني، وسيف الدين الآمدي، والبيضاوي، وسعد الدين التفتازاني، وغيرهم من متأخري الأشاعرة.

وهذه الجولة تتمثل في تأويل هؤلاء الأئمة جميع الصفات الخبرية، بعد أن كان الإمام أبو الحسن الأشعري، وقدماء أصحابه لا يؤولون شيئا من الصفات الخبرية.

وهذا التأويل الذي مال إليه جمهور الأشاعرة بعد أبي الحسن الأشعري هو بعينيه ما عليه الأغلبية من العالم الإسلامي، في الوقت الحاضر.^[10]

إن نفي وإثبات الصفات الذي حدث عبر الأزمنة كان القصد منه فقط تنزيه الله وخوفا على عقائد الأمة. أما ما قاله المؤلف عن أهل الكلام والمادة فأكتفي بالاستشهاد فيه بقول الامام الغزالي ردا على تسيهر: إن الكبوة التي ثوى الفكر فيها أمدا طويلا هي بحوث ما وراء المادة، لقد كان ذلك على حساب البحوث المادية والحيوية التي عليها المعول في قيام الإنسان واتساع نشاطها.^[11]

ويرد الشيخ الغزالي ردا على مسألة قانون السببية وموقف المسلمين منه ويستشهد بقول جلال الدين الرومي في الموضوع:

“وحول قضية العلة والمعلول يشير إلى فرق إسلامية كثيرة وقعت في مسألة الأسباب والعلل في إفراط وتفريط، فمذهب الحكماء أن العالم خاضع خضوعا تاما لسلسلة من العلة والمعلول، والمعلول لا يتخلف أبدا عن العلة، والمسبب لا ينفك حينا عن السبب، ويميل المعتزلة إلى هذا الرأي. أما الأشاعرة فيرى الباحث أنهم بالعكس من ذلك على طرف آخر، إذ يرون أنه لا شيء علة لشيء آخر، ولا خاصية في شيء ولا تأثير، وقد أضر هذا التطرف أيضا وأحدث فوضى. أما الشيخ جلال الدين الرومي فمذهبه وسط الطرفين، فهو يقرر أن الأسباب حقيقية وأن العلل والمعلولات والأسباب والمسببات مربوط بعضها ببعض، ليس من الإنصاف ولا من المعقول إنكارها.”

والأشاعرة على عكس من ذلك، إنهم على طرف آخر يقررون أنه لا شيء علة لشيء آخر، ولا خاصة في شيء ولا تأثير، وقد أضر هذا التطرف أيضا وأحدث فوضى، واستطاع كل أحد أن يقول ما شاء وينكر ما شاء. وتطرق الكثير من الناس لهذا القول الى إنكار الأسباب ورفضها الى التعطل والبطالة.^[12]

 

[1]-إجناس جولد تسيهر، العقيدة والشريعة في الإسلام، نقله إلى العربية وعلق عليه: محمد يوسف موسى، علي حسن عبد القادر، عبد العزيز عبد الحق،  دار الكتب الحديثة-مصر-، ط 2، ص 4،5.

[2]-أمثال: ابن المقفع، الرازي، الرواق، ابن الريوندي، المعري، البلخي وغيرهم.

[3]-نخبة من العلماء، موسوعة بيان الإسلام، دار نهضة مصر للنشر، مصر، 2012، مج 1، ج2، ص 99-بتصرف-.

 

[4]-أبو عبد الله شمس الدين القرطبي، الجامع لأحكام القرآن، تح: أحمد البردوني وإبراهيم أطفيش، دار الكتب المصرية-القاهرة، 1964، ج 1، ص 39.

[5]-موقع اسلام ويب، صحيح السنة لا يتعارض مع بعضه ولا يتعارض مع القرآن، 9/11/2015، https://bit.ly/2RcDqsJ، 1/06/2021 على 19:42.

[6]– عمر بن سليمان الأشقر، القضاء والقدر، دار النفائس للنشر والتوزيع، الأردن، ط 13، 2005.

[7]-رائد سالم الشريف، نظرية الكسب عند الأشاعرة، ملخص، ص 14.

[8]-ابن تيمية، رسالة المدينة في تحقيق المجاز والحقيقة في صفات الله، رسالة الفتوى الحموية الكبرى، تح: محمد عبد الرازق، مطبعة المنى، القاهرة، ط 6، ص 4.

[9]-ابن قيم الجوزية، اجتماع الجيوش الإسلامية على غزو المعطلة والجهمية،تح: زائد بن أحمد النشيري، دار عالم الفوائد، مكة المكرمة، ط 1، 2010، ج1، ص 432.

[10]-موقع شبكة الألوكة، 19/2/2018، https://bit.ly/3ic0eDO، 02،06،2021، 10:26.

[11]-محمد الغزالي، دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين، دار طباعة مصر للنشر والتوزيع، القاهرة، 2005، ط 7، ص 105

[12][12]-محمد الغزالي، دفاع عن العقيدة والشريعة ضد مطاعن المستشرقين، مصدر سبق ذكره، ص 114.